“Venho brincar aqui, no português, a língua. Não aquela que outros embandeiram. Mas a língua nossa, essa que dá gosto a gente namorar e que nos faz a nós, moçambicanos, ficarmos mais Moçambique. (…)
a língua que eu quero é essa que perde a função e se torna carícia. O que me apronta é o simples gosto da palavra, o mesmo que a asa sente aquando o voo. Meu desejo é desalisar a linguagem, colocando nela as quantas dimensões da Vida. E quantas são? Se a vida tem, é idimensões?”
                                                                                                                                            Mia Couto

A reflexão sobre o uso da língua portuguesa no contexto das jovens literaturas africanas povoa tanto o horizonte prático quanto teórico dos escritores. Odete Semedo, no poema “Na kal lingu ke na skirbi nel”(“Em que língua escrever”), expõe seu dilema entre criar na língua veicular do sentimento nacional da Guiné Bissau(“em crioulo gritarei a minha mensagem”) ou em português (“falar nesta língua lusa/eu sem arte nem musa/pois assim terei palavras para deixar/aos herdeiros do nosso século”), acabando por optar pelo bilinguismo.

Albert Memmi, no seu Retrato do colonizado pelo retrato do colonizador (1997,98-100), embasa o questionamento de Odete, enfatizando o drama vivido pelo escritor africano ao lançar mão da língua do colonizador: se uma língua expressa uma determinada visão de mundo e uma série de valores culturais, como transmitir os valores e as culturas locais em uma língua emprestada?
A própria Odete responde; no ensaio poético “A língua esvoaçante”, propondo a interpenetração de duas línguas a princípio antagónicas, numa harmonia de convívio, diríamos, heraclitiano. Acompanhemos o belo trecho:

“A língua nasceu solta e desenvolta. Nasceu virada para fora de si.(…).
A língua, na sua fantasia, tem vestidos: vestidos requintados com enfeites de emoção, roupa de mendigo e com remendos (…), vestido com bordados e afrontas que para muitos são heranças que os séculos lhe foram juntando num pé de meia. E com todos esses vestidos chega a bifurcar-se em língua do coração, língua do sentir, da alma e língua de contacto com o resto do mundo. (…) Têm elas o seu estilo de cooperação: a língua de viagens, a de contacto, acaba pedindo emprestadas as roupas de emoção da língua do sentimento (…). Esta, por sua vez vai deixando que a língua do sentimento faça uso de suas letras”.

Essa foi uma das formas encontradas pelos escritores africanos dos territórios colonizados por Portugal para superar o que Memmi considerou ser uma barreira para impedir o desenvolvimento das literaturas africanas nas jovens nações. As ambiguidades e contradições, antes, as impulsionaram, num desafio brilhantemente superado de que é exemplo e testemunho a obra de José Luandino vieira, ícone do trabalho do logotéchnés em língua portuguesa, como postula Salvato Trigo, em texto imprescindível para o estudo da narrativa luandina (Luandino Vieira o logoteta).

Os testemunhos e entrevistas dos próprios autores, que acabam por construir veredas ensaísticas, poderão nos auxiliar a compreender como encaram o trabalho de recriação ou reinvenção da língua portuguesa em seus contextos.

Mia Couto, em entrevista a Patrick Chabal (Vozes moçambicanas. Lisboa: Veja, 1994, 289-290), dissemina algumas linhas que podemos recolher:

“Quando li o Luandino, em 1977,78, isso foi importante para mim. Depois, lendo o Guimarães Rosa, senti que afinal há maneiras de fazer esse trabalho de recriação da língua. O Brasil conseguiu com o brasileiro e eu pensei que é possível ffazer isto em Moçambique, com um sabor moçambicano. De criar a partir da desarrumação daquilo que é o primeiro instrumento de criação, que seria a língua, a linguagem, e os modos de uma narrativa. Por exemplo, abolir esta fronteira entre poesia e prosa. Por que é que a coisa tem que estar arrumada? (…) Olha, é possível mexer na língua.”

Do trecho exposto, algumas linhas de força podem ser férteis para a nossa discussão: os novos griots, em seus “exercícios de estilo” (Boaventura Cardoso), promovem a interpenetração da língua (portuguesa, maior legado do colonizador, segundo Amílcar Cabral) pelo fogo das falas originárias que invadem o português – padrão; além disso, um sabor nacional é adicionado à língua de comunicação internacional; também o idioleto, que diferencia a língua híbrida de Mia Couto da de Luandino Vieira, Boaventura Cardoso, Manuel Rui ou Uanhenga Xitu, vai amalgamar-se a esse compósito linguístico, gerando uma afrodicção (terminologia utilizada por Maria Nazareth Soares Fonseca) ou uma falescrita (como quer Laura Padilha).

Como magistralmente trabalha o nosso griot maior, Guimarães Rosa, o Velho Sábio da logotecnia quando se reúnem os autores mais jovens à volta da fogueira do macrossistema da língua portuguesa, mexer na língua e na estrutura de contar para tentar criar a magia da vida é o elo e o caminho que orienta o crítico, no caso, nós, ao adentrar as oficinas desses grandes autores.

E sem “política de trânsito”, como jocosamente anuncia Mia Couto (CHABAL; Op cit, p, 291 e no irónico texto “Escrevências desinventosas”, de Cronicando).

Tal qual num poema de José Craveirinha, outro Mais-Velho ao qual se curvam os mais jovens autores africanos de língua portuguesa, palavras rongas e algarvias “ganguissam” em textos moçambicanos, assim como se pode quimbundizar a língua de Camões nos textos angolanos. Porque Camões da Mafalala, como Rosa, aproxima a língua literária da língua do povo, grande lição que Luandino extraiu da nacionalização da língua brasileira, transferindo a estratégia para dar visibilidade às falas mussequeiras, assim como Uanhenga Xitu, em sua escrita “Xitu” (do mato), dá voz às populações autóctones rurais.

Essas estratégias podem ser entendidas como estratégias de resistência, pois que, ao introduzir as falas originárias na língua portuguesa, transgredindo as normas do português culto metropolitano, os autores africanos estão reterritorializando a língua para marcar, na diferença, a sua posse pelo colonizado.

Como queira o historiador Cheik Anta Diop, egiptólogo que afirmou a ancestralidade negra dos egípcios e que lançou as sementes da proposta de ser a África a origem da humanidade, a língua portuguesa será encarada pela óptica dos vencidos ou dos habitantes das margens, na senda da corrente histórica denominada “pirâmide invertida”, que preconizará que a trajectória do mundo seja registrada com a preponderância do foco africano. Esta visão da história (na óptica das margens) precedeu as lutas de independência e por isso nos parece tão importante para caracterizar também a óptica de utilização da língua, instrumento identitário dos povos.

Outra reflexão pertinente nos parece a de que a língua portuguesa, nas nações africanas que estamos estudando, é utilizada como língua segunda e às vezes terceira (como no caso da Guiné Bissau, em que a língua veicular é o crioulo e há uma pluralidade imensa de línguas originárias) // Guiné Bissau, em que a língua; quando elevada a instrumento primeiro de criação, a língua portuguesa será manipulada criativamente pelos escritores de modo a permitir visibilidade a culturas que sequer têm voz.

Assim, retomando os fios levantados por Mia Couto no inicio de nosso texto, dois trabalhos, pelo menos, são realizados conjuntamente por esses escritores: desarrumar / reinventar a língua portuguesa e escrever a nação.

A língua portuguesa, angolanizada, moçambicanizada será adaptada aos universos das culturas autóctones, de modo a dar-lhes expressão e permitindo a sua preservação.

Entre a oralidade e a escrita ou entre as falas e a língua não se dará uma transferência imediata, mas um entre–lugar, como propõe Homi Bhaba, ou um vão da voz, segundo Terezinha Taborda (no livro de mesmo nome), que resgata os gestos, as expressões dos rostos do griot e sua performance, a cena originária e ritual do círculo ao redor da fogueira e debaixo da árvore ancestral, a participação da assistência, suas vozes, barulhos onomatopaicos, o respeito ao mais-velho perpetuador das estórias da comunidade: tudo isto será habilmente transfigurado nos híbridos modos de contar e apropriar-se das expressões orais identitárias pelo instrumento híbrido em que se tornou a língua portuguesa em África.

O angolano Manuel Rui, em vários ensaios poéticos sobre o assunto, descreve essa proposta de resgate de temas, formas e performances da oratura pelos textos africanos de língua portuguesa. Ouçamos uma fala sua:

“E agora o meu texto, se ele trouxe a escrita? O meu texto tem que se manter assim, oraturizado e oraturizante. (…) Interfiro, desescrevo para que conquiste a partir do instrumento escrito um texto escrito meu da minha identidade” (RUI, 1985.In: Medina, Cremilda. Sonha mamana África, 1987,p.308-310).

Rita Chaves, em ensaio sobre o passado presente nas literaturas africanas de língua portuguesa, acrescenta que a ruptura aberta pelo colonialismo e a impossibilidade de recuperação do passado vão concorrer para a escolha da estrtégia:

“Dinamizar o legado, apropriar-se daquilo que foi instrumento de dominação” (CHAAVES, Via Atlântica. São Paulo: FFHL-USP, 7, 2004, 153).

Exemplo paradigmático da hibridação linguística e das “recriações linguageiras”, como bem as denomina Maria Nazareth Soares Fonseca (FONSECA, Processos narrativos e recreações linguageiras na obra de Boaventura Cardos. In: CHAVES Rita e MACÊDO, Tânia (org). Boaventura Cardoso: a escrita em processo, 2005, 57) é a escrita de Luandino Vieira que, contando a história de Angola pelo ângulo dos habitantes do musseque, inverte a pirâmide e vê a história a partir de baixo, dando voz às culturas consideradas à margem do discurso eurocêntrico, branco, colonizador e também à margem do instrumento de expressão em que era falado, mas não se podia falar.

Vendo-se, reconfigurando seu corpo, seus gestos e sua língua-fala, os angolanos vão forjando agora, como sujeitos da história, a sua identidade, podendo valorizar e ver valorizadas as suas tradições nacionais.

Cabe aqui reflectir, com Waltwr Benjamin, que o verdadeiro sujeito da história deve ser o espoliado, o oprimido que busca a felicidade, porque a classe hegemónica já está em vias de tê-la ou já a possui.

Quando Constrói a sua visão barroca da marcha da História, o grande pensador alemão, nas suas teses, propões que uma alegoria de duas faces oriente essa leitura, associação duas alegorias pictóricas, a gravura de Albrecht Durer, “Melencolia” (um tríptico sobre a melancolia) e o “Angellus novus” de Paul Klee. Reflectindo sobre a primeira, ele interpreta que Durer expõe a atitude entediada e melancolia do anjo que, embora cercado de uma série de instrumentos (de conotação iconográfica tradicional à época) que lhe possibilitam operar sobre o mundo, permanece imóvel. Possui asas para alçar voo, mas não age.

Tendo em mente essa postura do anjo melancólico, Benjamin vai observar outro anjo, o de Klee. Este, embora impulsionado para a frente, com olhar assustado, atónito, volta a sua cabeça para trás. Segundo Benjamin, arrastado para o futuro pelo progresso vertiginoso dos tempos modernos, o anjo ainda contempla assustado as ruínas do passado que se acumulam, escombros sobre escombros. A cabeça voltada para trás pode ser interpretada, segundo Michael Lowe (Leitura das teses sobre a História, de Benjamim), um dos grandes leitores do filósofo alemão, como um receio do futuro que a melancolia de contemplar esse passado causa ao anjo.

A obra de Baudelaire será o terreno literário com o qual Benjamim, exemplificará asteses: o flanêur, o vagabundo, o trapeiro e o poeta, seres transitantes da margem, representarão o choque causado pela velocidade do mundo moderno, fundado na noção de progresso.

Fechando o raciocínio centrado nesses pilares, Benjamin afirma que, se o historiador pousasse por mais tempo o seu olhar nos escombros do passado, poderia resgatar uma nova história, a dos vencidos, que ele considera os verdadeiros sujeitos da história, dentro dessa concepção.

Seu modo de encarar a temporalidade, com a abolição das linearidades e a crítica à noção de progresso, enseja um novo de cruzar o presente e o passado, num instante de perigo, como ele diz. O passado será restualizado no presente como imagem, ou seja, no encontro entre presente e passado se cruzarão duas imagens.

É dentro dessa ótica que a obra de José Luandino Vieira, considerada aqui como paradigma no campo da reivenção da linguagem e de recriação da língua portuguesa, vai ser gerada.
Africanizar a língua é parte da estratégia de ver o mundo e expressá-lo a partir de baixo, assim, como, no presente da criação, resgatar o passado, mas não numa perspectiva de inação melancólica, e sim, para dar-lhe visibilidade como tradição viva, como historicidade de culturas silenciadas, mas vivas e fundantes de africanidades, como nos ensinava a nossa sábia, a Mais Velha apenas porque fundadora da tradição dos estudos africanos no Brasil, a professora Maria Aparecida Santilli, jovem no muito que ainda nos pode transmitir de conhecimento e saber de experiências feito.

Luandino Vieira representa Caliban que se liberta pela desescrita do texto do outro, como esclarece Manuel Rui Monteiro, pelo texto da memória, num percurso que as literaturas africanas têm com maestria. Demonstrando nas obras de Luandino, Rui, Boaventura, Mia, Uanhenga e muitos mais. E acrescento: Calibans de Caliban, já que o colonizador português, com relação aos demais povos europeus, tem um lugar periférico (ou semiperiférico, como nos ensina Boaventura de Sousa Santos, em Pela Mão de Alice).

A reinvenção da língua, acrescentamos, é uma estratégia de solapagem com relação ao texto do “invasor”, como denomina Manuel Rui o colonizador português, ou estratégia contra-poética, como nos ensina Maria Nazareth Soares Fonseca (2005,58).

Maria Aparecida Santilli sublinha que “comprometido com as criaturas, o Luandino-ator fica como fiador das verdades delas, propondo de si a imagem do velho contador de estórias acontecidas, na cadeia de transmissão que remonta à memória da orilidade”, ou seja, além de reinventar a língua portuguesa, Luandino e os autores citados resgatam o universo das formas narrativas ancestrais, como as makas, os missossos, etc.

Falando especificamente da língua, que estamos considerando como um dos elementos (importantíssimo elemento) de um trabalho maior de construção de paradigmas que silenciavam a história, a expressão oral e as manifestações identitárias africanas, a angolinização da língua portuguesa pela introdução do quimbundu na linguagem luandina opera o que Irwin Stern denomina de “descolonização ao nível do terceiro registro”, ou seja, cria a terceira margem do rio a partir da hibridação da língua portuguesa com o quimbundu, no caso. (STERN, A descolonização ao nível do terceiro registro. In:AAVV:Luandino Vieira e sua obra (estórias testemunhos, entrevistas, 1980,194).

Infelizmente não teremos oportunidade aqui, pela exiguidade do tempo, de citar com vagar alguns exemplos do rendimento estilístico que a dessacralização do português padrão culto pelas recriações linguageiras das falas do musseque vai operar no texto luandino, mas recortaremos alguns artifícios que serão extensivos à artesania linguística de Manuel Rui, Uanhenga Xitu e Boaventura Cardoso, em Angola: o uso do verbo adiantar como auxiliar, as aglutinações, a reduplicação, as derivações, a mistura de pessoas verbais, a primazia dada ao aspecto verbal sobre o tempo e o modo, o uso do complemento directo por indirecto, a elisão de artigos, pronomes oblíquos, a mistura de pronomes, a troca de verbo haver por ter por exemplo.

E a língua recriada por Mia Couto, com intervenção também de línguas bantas, manipulará processos semelhantes, com a eleição de interpretação de outras línguas, moçambicanas, é claro, veiculadoras de culturas autóctones de Moçambique.
Sabemos que as línguas bantas são línguas prefixais, aglutinantes e tonais, e esses autores procurarão transferir essas peculiaridades à língua portuguesa, que se enriquecerá vivamente com neologismos, ritmos sincopados, elipses. A coloquialidade impressa à língua literária, uma das grandes conquistas do Modernismo brasileiro que ressoou nas terras africanas irmãs, favorece também esse carácter económico do uso da língua.

Em Ávida Verdadeira de Domingos Xavier, por exemplo, diz a personagem:

“Doze anos saí de Luanda. É primeira vez que estou voltar”.

A elisão do verbo haver e da preposição a dão uma pequena amostra do tratamento dado à hibridação da língua portuguesa pelas falas africanas.

Cármen Lúcia Tindó Ribeiro Secco ressalta que Luandino (e, por extensão, Uanhenga, Rui, Boaventura e Mia) têm muita clareza dos procedimentos usados e ainda de que só o conhecimento profundo da língua padrão culta portuguesa lhes permite transgredi-la, alguns mais violentamente, como Luandino, Mia e Uanhenga, outros com mais leveza, como Boaventura e Manuel Rui, mas não com somenos engenhosidade (No ranger da memória: o processo de reinvenção verbal em Guimarães Rosa, Luandino Vieira e Mia Couto. In: Revista Range rede, 2,1996,510).

No caso de Luandino, outro recurso, para resgatar a pronúncia (oral) das palavras, é a multiacentuação.

A utilização seja de homens-narrativa, como Mestre-Tamoda, em Uanhenga Xitu, seja de narradores-ratesãos, como João Vêncio, ou de personagens cujo fio da vida e temporalidade estão ligados à transmissão das estórias orais, como em Mia Couto, a tematização e a metaficionalização constituem ainda outraas estratégias para, por meio da língua portuguesa carnavalizada e oralidades, Mestre Tamoda vai sofrer as sanções da políitca da língua.

O caso da “muchachala”, por exemplo, gerador de risadas sonoras no leitor- ouvinte-espectador das cenas que se passam entre Tamoda cria a palavra “muchachala”, híbrida de português com espanhol e temperada pelo sabor angolano. As crianças, extremamente motivadas por esse mestre da sanzala, muito mais comunicativo e atraente do que a professora de língua portuguesa, porque mais próximo da vivência oral da necessidade, passam a usar e transmitir a nova palavra na comunidade.

Mas a palavra assemelha-se homofonantemente com “muxaxala”, termo quimbundo que denota área do baixo corporal.

Os pais, indignados, vão exercer a política da língua, juntamente com a sua representante maior, a professora da língua segunda, o português.

Daí por diante, as crianças ficam proibidas de receber aulas do Mestre do português novo, porque a língua criada por ele reúne o calão, o baixo corporal, o grotesco que, por reduplicação, acompanham a sua carnavalizada figura.

A língua portuguesa hibridada, angolanizada, representada por Tamoda, carnavaliza-se na pena de Uanhenga Xitu, a resgatar e actualizar as falas “xitu” (do mato) que, simbolicamente, se apaixonam, como Tamoda, pelas belezices dda língua portuguesa, legado extraordinário e contradição benfazeja do colonialismo.

É com alegria incontida que Mestre Tamoda, devora dicionários, textos legais, documentos escritos que lhe propiciam e aos seus discípulos uma aprendizagem dinâmica e interactiva, em clima de festa, das palavras e expressões da língua portuguesa em variados registros. O registro burocrático e jurídico será parodiado, especialmente quando Tamoda é interpelado pelo Administrador, representante da autoridade colonial, que acabará castigando-o pelo uso inusitado dos pronomes de tratamento e da linguagem da própria administração portuguesa.

Uanhenga Xitu em artifício de resistência, vai dinamitar discursos hegemónicos a partir de dentro, embasado por aquela perspectiva histórica que olha o mundo colonial a partir de baixo, com “Zôlhos” tamodianos, ao invés de olhos.

Boaventura Cardoso também escreve a história de seu país, com concepção semelhante a respeito do uso da língua. O conto “Gavião veio do sul e pum”, com invulgar apuro estilístico, tem seu ápice na cena em que o grande avião (gavião) torpedeia terras e gentes angolanas. A repetição da onomatopeia (PUM, PUM, PUM …), a rima, enfim, os artifícios da linguagem poética combinados com as expressões autóctones e orais acopladas à escritura literária, veiculadas na fala infantil e miméticas da sua visão de mundo, comporão o quadro dramático da guerra em Angola.

Para finalizar, em trajectória circular que alegoriza o universo oral e ritual à roda da fogueira que os autores por nós focalizados expressam, num terceiro registo que consiste na língua portuguesa recriada pelas falas das culturas e universos autóctones, ancestrais, voltamos ao começo, passando a palavra a Mia Couto, em sátiras bem-humoradas do debate dos puristas da língua portuguesa contra os inventores da língua, africanos que homenageiam o instrumento do colonizador de que se apoderam, enriquecendo-o em progressão infinita: À ordem recebida, não se pode inventar palavra”(de “Escrevências Desinventosas”), Mia responde:

“Acusar-me de inventeiro, isto é que não. Porque sei muito bem o perigo da imagináutica” (Ibidem).

E acrescenta, em suas “Perguntas à língua portuguesa”, que aqui comparece como tema e personagem - receptora:

“O mato desconhecido é que é o anonimato?
Quem vive numa encruzilhada é encruzilheu?
Quando a paisagem é de se admirar constrói-se um admiradouro?
Um tufão pequeno é um tufinho?”

No alegre ludismo da língua, reinventada com todas a suas belezices e perfumes africanos, todos os criadores-griots aqui comparecem numa festa do macrossistema e comprovam que, olhando para o passado e cruzando a sua imagem com a imagem do presente, podem construir, sem melancolia, com muita acção e inovação, a história e a língua das novas nações africanas de língua portuguesa.

*Simone Caputo Gomes
Palestra proferida no Instituto Internacional da Língua Portuguesa em 7 de Maio de 2007
Prova escrita de Simone Caputo Gomes para o Concurso para a vaga de Professor Doutor de Literaturas Africanas de Língua Portuguesa na Universidade de São Paulo.